首发于认知自身的人类史

第十三节：重重叠影后的真实

这一节让我们直接从一处引文开始，如果因为缺乏语境造成了朋友们的阅读困难，可以先关注加粗的部分，我们随后会作进一步解释：

研究语义学最吸引人的一个方面就是语义分析常常会引出形而上的承诺（metaphysical commitments）。可能世界语义学激发了无数的论辩，得出的结论是逻辑空间和物理空间同样真实，可能世界和我们的真实世界也同样真实。语言分析被用来支持属性、事件和事态的存在。在可能世界语义学中添加情景，类比可达和类比配对物必然是有用的。它让我们将可能世界语义学扩展到了隐喻。如果隐喻是真，并且如果我们所做的语义分析也是正确的，那么作为隐喻基础的情景和类比也是真实的。对象在人类共同的语言能力中所表达的那样，至少我们提出的共同概念图式假定了诸如类比和情景之类事物的存在。我们在思考、说话和行动的过程中认为类比和情景等事物确实存在。如果它们真的存在，那么我们生活、运动和存在的逻辑空间就确实具有丰富的结构。

这段话摘自E.C.斯坦哈特的《隐喻的逻辑：可能世界中的类比》，作者是一个在计算领域和分析哲学中都颇有造诣的学者，这本描述隐喻的书，运用了一种被称为模态逻辑的现代逻辑学方法，来分析语用中间不在字面意义上体现的语义。比如我们说：“帝王是太阳，用自己的光芒照亮子民的世界。”，这句话如果从字面上的意思来理解，对于现代人来说显然不是真的，谁也不会从字面上认为帝王是太阳。但我们平常阅读这样的语句，永远不会停留在字面上，我们意会了这句话背后真实的意思，也就是作者所谓隐喻（而不是字面义）逻辑的真。

斯坦哈特想要为这些隐喻找到一个计算形式（逻辑）上为真的方法，为此他运用了一种所谓可能世界语义学的思路来解决这样的问题，简单的理解，就是让帝王是太阳这句话在某一个世界是真的（比如神话的世界）。而当我们在一个帝王是太阳的字面义不为真的世界（比如科学的世界），可以通过情景的类比，来看是否能让神话的世界和科学的世界在关系上同构。

比如，在神话的世界里，帝王被认为是其子民唯一的依靠，是独一无二的，世间的一切都会围着它旋转。那么这个“结构”就与科学世界的太阳有了同构性，想想看，对于地球来说，太阳是否是我们所有人生存的根本依靠？是否是独一无二的？我们是否都围着它旋转？斯坦哈特用这两种情景中结构的相似度来定义隐喻的真值。也就是在科学的世界，我们通过类比函数（配对物）的一系列“计算”，如果证明了科学世界和神话世界在某一个情景中具有类比可达性，那么我们就说帝王是太阳的隐喻为真。

我把逻辑空间划分为小于宇宙空间的单位，并把这些单位称为情景。情景是某个个体的集合，个体具有某种属性，并且与其他个体相互关联。情景之间也存在着这样那样的关系。就本文目的而言，最重要的关系是类比关系。简言之，情景S和情景T可类比，当且仅当某个从S到T函项 f,该函项保留了S中的结构。可类比的情景是同构的。如果你愿意，你能将它当作部分同构（即自同态），甚至是近似于同态。

很遗憾，我们在神话部分不能对逻辑学的见解做过多的展开，这个主题最起码要到古典宗教部分，才能在相应的知识背景下予以适当的阐述。但斯坦哈特的可能世界语义学的基本主旨，却给了我们解决形式世界与实质存在（意义）之间矛盾的灵感，那就是我们是否应该将诸多理论（形式）都当作真实世界的可能性，并将这种可能性在各种理论的实践—体验关系（位置与差别）中予以容纳，我们才可能最大效用的去认识世界的真实？

当我们必须承认外部的存在只能通过直接体验予以担保，那么所有的形式证明在真实性上都具有了难以克服的不完备性。这一点我们在前面已经做了相关论述，既然真实意义作为一种存在，一定在形式世界的可证性之外，那么我们是怎么知道这一点的呢？我们当然可以说，是我们的体验告诉自己的，但请注意：体验自身是无法“显现”自己的，这一点我们在强调形式效用的时候反复的说明过，对体验的觉察必须借助形式的显现才可以实现，恐怕也是一个绕不开的先决条件。

那么，我们又回到了上一节末尾我们发现的那个僵局里，形式是不完备的，但体验的完备性却是不可证明（不可显现）的，我们该怎么解决这问——不！我们也许需要斩断这种思维惯性，重要的不是问怎么解决一个问题，重要的是问怎么提出这个问题的？

假如我们这个世界上只存在一个形式系统，我们能够发现这个形式系统的不完备吗？当我们只能理解单一语义的时候，会有隐喻这个说法吗？当神话世界作为形式系统从来没有存在过，我们能够“理解”帝王是太阳这句话里的类比含义吗？当我们因此认为在真实中行走的所有可能性，建立在可能性（形式）世界的关系网中的时候，我们对世界真实把握的所有希望，难道不建立在能够发现任何一个形式系统都不完备的前提上吗？（能够发现）单一形式系统的不完备，如果不是一种致命的缺陷，反而是形式网络最强大的效用呢？如果我们用语言来做一个例子，难道不是因为任何一句话注定了都是语义不完备的，我们才能在言语的情境中发现真实吗？

任何人类社群，无论是巴纳瓦人、法国人、中国人还是博兹瓦纳人，都使用语言来建立社群成员和其他人之间的社会关系。……地球上所有语言表现出的语义欠明、社会关联、语法限制、意义驱动的思想表达都能追溯到早期人类，追溯到直立人甚至更早。……现如今，在经过100多万年的练习之后，我们觉得人类在语言上应该能达到炉火纯青的地步了。而且我们也觉得随着时间的推移，我们的语言应该能发展了，能更好的地适应我们的认知和感知限制、听觉范围、发音器官和大脑结构。然而语义欠明意味着每一次谈话中，每一篇小说的每一行中，以及在每一篇演讲中的每一句话里都包含“空白点”——未明言的、假定的知识、价值观、角色、情感。我将这些未定内容称为“暗物质”。如果没有一套共享的内化价值观、社会结构、知识关系、语言永远不可能被完全理解。……

埃弗里特在《语言的诞生》里的这段话，为我们展开了一种实现完备性的途径，那就是如果我们想要让一种语言——比如中文——获得完全理解，我们就需要将中文放入到中国文化中才能做到。一个形式系统（语言）放入到另外一个形式系统（文化）之中，我们看到了某种完备性的体现。

但我们要小心，语言的完备性是在文化系统中间获得的，而不是一个绝对独立的真理。一方面，文化系统也需要一个更大系统的容纳才能获得自身的完备；另一方面，任何一种容纳都不会是绝对的包含，就像作为表意文字的中文，只有和表音文字的英语放在一个更大的语言学的系统中，才有望找到另一个可能性世界里作为语言的真值，也才能在更进一步的类比可达性中，让中国文化在多重系统的关联下，发现更上一层楼的进步空间。因此，任何单一的形式系统，当它们在孤立的自身中无法达到完备的时候，它都可以在诸多形式系统的网络中找到通向完备的可能性。

但一切都有前提，对于一个形式系统来说，如果它拒绝承认自己是不完备的，或者进一步说尽管它声称自己还不够完备，但却在真理性上它相信自己超过了一切其他的系统，并且注定了会替代它们，那么这个系统往往就开始限定而不是探索可能性，因为一切可见的可能性世界都只能是拙劣的，字面义（唯一的形式）成了唯一的真，所有的隐喻（其他的形式）都将为假。

让我们继续拿科学世界和神话世界的类比来做进一步说明。很显然，今天社会的主流思想是科学世界明显是要优于神话世界，如果我们相信科学世界在所有的形式效用上都要高于神话世界，那么合理的逻辑判断是，我们完全有理由要求科学世界去彻底替代神话世界，如果这个替代真的发生，那么随后的推论就是我们为什么还需要一个神话世界在可能性上的存在（真）？我们继续顺着这个逻辑，把问题再拔升一步，依从与前面的假设，我们“相信”科学世界是优于所有可能性世界的形式，那么明显的，所有可能性世界的形式效用都成了科学世界的形式效用的子集，这一点只要被认可，我们还有什么必要去研究隐喻的逻辑？又有什么必要允许类比成为我们思维中间最重要的一个工具？

实际上，当人们渴望一个涵盖所有实质，或能够替代所有其他形式的最优形式系统的时候，对精确、标准、唯一真理的要求，往往让他们对隐喻深恶痛绝：

特别值得一提的是，17世纪的经验主义者和20世纪的实证主义者总是翻类比和隐喻的旧账。英国哲学家托马斯.霍布斯（Thomas Hobbes）和约翰.洛克（John Locke）的明言常常在这时被引用。霍布斯在他最著名的《利维坦》（Leviathan）中宣称他热爱清晰的词汇，而对隐喻不屑一顾：
人类思想之光，都在清晰明了的词句中，以精准之定义将歧义消除；……隐喻，与意义不明、带有歧义的语句一样，乃虚幻缥缈之规划；以之为基础进行推理思考，就似在无数谬论中游荡。

在侯世达和桑德尔合著的《表象与本质》中，作者引用了不少反对隐喻的例证，霍布斯的这一段因为对隐喻的“盗用”，还让作者在后续的评论中揶揄了一番：

……如果你静下来仔细看看这段话，你会发现一个颇有讽刺意味的现象：作者批判隐喻的方法，并不能用消除歧义后的“精准定义”，而恰恰是一个接一个的隐喻。你想想看，“思想之光”若不是隐喻又能是什么？“虚幻缥缈的鬼火”呢？有什么语言现象是真正的鬼火？还有那句“似在无数谬论中游荡”，什么样的推理能“游荡”起来呢？

但不管如何，类比带来的概念、定义的“漂移”，确实使单一形式系统下，对意义—真理的精确把握带来了难以克服的模糊性，让“严肃”的学者极为排斥。但不知道是作者刻意的收集，还是人们在表达自己的意见的时候，总是需要隐喻才能将自己的观点表达“准确”，总之，从11世纪的本笃会修道士卡西诺，到八个世纪后的著名法国哲学家斯东.巴什拉，他们对隐喻的批驳，与霍布斯一样都无法避免对隐喻的使用：

11世纪的本笃会修士卡西诺……他在《修辞之花》一书中同样严厉抨击了隐喻的使用：

使用隐喻表达一个人的观点，将分散此人对其描述对象的注意力：这一描述客体则难免因为此人注意力被分散而变得像另外一个物体。如果可以的话，我们应该说，隐喻给这个对象穿上了一条新婚纱，并因此授予它新的贵族地位……如果一道菜以这种方式呈上桌，我们会觉得恶心、作呕、之后扔掉这道菜……考虑到此君的目的是通过新鲜美味的事物给他人带来愉悦，那就不应该刚开始就送上令人恶心的无稽之肴。我再说一遍，诸君可要注意，当你为了让人高兴而请人到你家里时，不要用这么不健康的东西折磨别人，甚至他都因此而作呕了。

当我们从给对象穿上新婚纱，读到送上令人恶心的无稽之肴，再到他都因此而作呕时，我们被这一个接一个的隐喻吸引了，而此文的目的却又是批判隐喻的使用。

八个世纪后，著名的法国哲学家加斯东.巴什拉也没能逃过这个陷阱。他写道：“一门接受比喻形象的科学，毫无疑问就是隐喻的受害者。因此，科学家们应该永不停止对比喻形象、类比和隐喻的而斗争。”但是一门科学要“成为受害者”，科学家要语类比进行“斗争”，若非隐喻，又如何可能呢？

从严格的形式精确的角度上来说，巴什拉似乎说的是对的，任何一门学科，内部运作的效率，总是对精确性有着精益求精的追求，但一个学科的前沿探索，如果想要建构出可以被分析和检验的理论（模型），在斯坦哈特看来，则往往不能避免隐喻的参与：

……理论建构型隐喻被大量用于科学领域，例如，“电是一种流体”，“光是一种波”，以及“心智是一种计算机程序”，都是理论建构型隐喻的例子。当然，理论建构型隐喻也出现在科学以外的领域，如哲学领域（“记忆是蜡片”）、神学领域（“上帝是光”）、政治领域（“国家是躯体”）和逻辑学领域（“空元素是空集合”）等学科领域。理论构建性隐喻还出现在工程学以及更为抽象的学科，如“画笔是水泵”是一个可拓展的隐喻，通过这个隐喻，画笔功能的原理更具抽水机的原理得以充足，已解决某个工程问题。理论建构型隐喻是可拓展的——它们通过类比，运用创造性推理来生成新奇的富含信息的假设，这些假设或真或假都要同其他理论假设一样受到检验。……

任何有建构性的隐喻，都是在跨越一系列单一形式系统的闭合状态中才成立的，用斯坦哈特的话来说，就是隐喻是建立在诸多可能世界的基础上，并由这些世界通过类比来产生“关联”，才有了具有判断隐喻真假的前提。所有在系统内部严格遵守形式逻辑的“计算”，都很可能无法做到建构性（创造性）的发现，这个推测完全可以与我们对形式不完备性的解释产生呼应。不完备是在系统外部才能“定义”的，在系统内部的严格计算，会与系统的形式规则完美契合，如果把完备定义为“无法觉察”，那么一个形式系统的内部视角则注定是完备的。

所以，当我们说某一个系统不完备的时候，它并不完全是消极意义的，在一个开放性的形式系统的网络中，不完备不仅不是一个贬义词，反而是创造性的根本前提。形式只能在诸多形式的“位差”中才能不停的发现作为整体的、“我”的主体性体验。而在单一的结构中，不管内部元素的“位差”如何丰富，形式逻辑所带来的了稳定——同一性，位差的可预见、可靠、精确的高度重复，都会让体验在结构中变得“陈旧”，最终失去了被辨别的可能性：

……世界无时无刻不在同一化，一种现象只有能够或者有助于抵抗这种趋势，才可以看作是真正的信息。换言之，只有这样的信息才为人们识别为有意义的信息：它能够使世界发生一种非自然的改变，这种改变能够抵抗得住世界表现出的日益无序……

猛地一看布鲁诺在《认知语用学》里的这段话，似乎很难用来去裁定形式系统。毕竟，说一个形式系统会“日益无序”听起来有点不可置信。但如果我们把无序理解成秩序价值的失效，那么单一形式就具备了促成这个结果的潜力。

在一个严格的形式世界内部，秩序是无法“显现”出来的，它是世界的隐含条件，只有受到（外部）无序挑战的时候，才会显现自己的价值。可如果这个形式世界“相信”自己是完备的（封闭的）那么秩序就成为了自然现象，它们没有可以对抗的无序，系统内部发生的一切都是命定的，不管是混乱还是失序，都是秩序可预见的。因此秩序无法去反常（反无序），它本身就成了不可显现的，没有价值的秩序——一种混沌。

所以，无序是淹没所有反常的“均匀”，它不仅会出现在作为整体的主体性体验中，也会出现在单一秩序的完备形式中，同一是对所有理解丧失的象征，是封闭在独一概念下的形式系统很难避免的归宿。

很好，当我们借助可能世界语义学的“类比”，将形式世界的价值和意义的探讨推进到现在这个状态，相信读者朋友们已经大概理解我的想法了，如果想要解决形式的不完备问题，或者进一步说，如果我们想要能够尽可能用无法替代的形式世界，去不停的加深对真实世界的认知，最好的方法，似乎就是对所有形式系统所解释的可能性世界的开放态度。不管它们是神话的还是科学的，不管它们是新颖的还是陈旧的，甚至不管它们是善的还是恶的，开放的面对不同的形式系统，似乎是我们探索体验背后的真实与意义效用极佳的手段。事实上，当我们放弃这种开放性的态度，而把某一个系统认为是唯一的或者最优的选择，真实和意义才会丧失对我们的启迪，形式的壁垒会让神话和科学的区别与类比丧失可能性；没有外部变化的新与旧在秩序化排列中成了没有意义的标签；而善与恶，这个道德反省中最重要的内容，也会像失去隐喻的黑与白一样，不仅不再能成为发现意义的路标，而且在字面意义的分类作用下，极易成为党同伐异的代名词。所有的概念在内部都已经被固化，所有的推理在内部都已经被预见，于是一些站在旁观者清的视角很容易看到的问题，在一个系统的内部惯性中，却可以得出完全不同的结论：

……一个国家也许会相信，唯一可以维持和平和国家尊严的办法就是让自己的军备变得强大起来。这个国家的这一举动使得它的邻国着急了，也增加起军备来，结果便是引发了一场战争。战争结束后，第一个增加军备的国家便宣称得到了一个教训：过去没能保卫和平是因为武力不够强大，所以必须有加倍的军力。这当然使邻国加倍地着急了，所以它也加倍武装起来。于是双方之间又爆发了一场耗费更大、流血更多的战争。这场战事完毕后，那个国家又宣布：“我们已经得到教训，我们以后永远都不会再犯轻视国防需要的错误。这次我们必须保证有足够的武力来维持和平才行。这次我们要使我们的军力增加三倍。……”

尽管《语言学的邀请》中的这个例子是一个过度简化的寓言故事，但它蕴含的对单一制度（形式）的依赖，却是一个不仅人类，甚至在老鼠的身上都能够被清晰观察到的特点：

密歇根大学心理学教授诺曼.马耶尔（Norman Maier）曾经做过一套将“神经病”传到老鼠身上的试验。他先训练老鼠，教它们从一个小台上向前面的两扇门跳。倘若一只老鼠向右边跳，那扇门闭住不肯开，它便会撞着鼻子，跌倒一个网里。倘若它向左边条，门开了，它就会得到一碟食物。等到老鼠们熟悉了这套反映后，他就改将食物放在右边门后，这样一来老鼠们再想得到食物，就非得向右边跳不可。倘若有老鼠无法明白这一新制度，每次跳下去时不知道自己是会得到食物还是会撞着鼻子，它最后就会放弃，怎么也不肯往下跳。在这个阶段中，马耶尔博士说：“许多老鼠宁愿饿死，也不肯换一个方向。”

老鼠在这样对单一方法的“服从”中不仅丧失了自己在学习到这个方法之前的灵活性，实际上当外在环境不停逼迫他们必须做出选择的时候，惊慌反而更会使它们偏向于对固有方法的惯性依赖，当这种依赖在反复强化中达到了“凝固”的地步，老鼠便会对这个方法之外的一切失去了感应能力：

“……凝固现象发生后，那一动物也就失去了在这种情况下学习适应环境的反应能力。”……即便右边的门是开着，里面的食物也看得清清楚楚，那只老鼠也受到压力时还是会继续向左边条，而且一次比一次惊惶。倘若做实验的人还是硬要老鼠做决定的话，那只老鼠就会浑身痉挛，四边乱跑，伤了脚爪，撞在椅子和桌子上，然后剧烈地发抖，直到昏过去为止。在这种消极状态下，它会拒绝吃东西，拒绝对任何东西感兴趣，我们可以把它卷成一个球，或者把它腿上系条绳挂起来——它已经什么都不在乎了……。

塞缪尔.早川将这种凝固现象在人类社会中的“翻版”称为制度惰性（institutional inertia），这是一种典型的对单一系统的过度依赖所形成的消极反映：

所有的制度都有一个特别之处，那就是：你只要对自己的制度习以为常，最后就会觉得它是唯一正确而恰当的行事方法。……谁要是挑战这些制度，几乎不可避免地就会被认为是在威胁生活秩序。（问一位教士“要维持宗教秩序和道德秩序，是不是必须教会”，问一位将军“要维持和平，是不是必须有军队”，问一个证券经纪人“证券交易所是否必须”，问一名教员“学校是否必须”，他们的第一反应都是不假思索的回答“是的”；你若是再次追问，在想了一想之后，大多数人仍会说“是的”。每个人都倾向于保护自己的制度，使它们不致受到挑战或攻击。这一事实是社会之所以能够稳固存在的基础。

我们能说去问一名教员学校是否必须，他合理的回答是不必须吗？让一个将军哪怕仅仅是选择维持和平可以没有军队，恐怕我们都会强烈的怀疑这个将军作为军人是否称职。所以当史蒂夫.平克或者丹尼尔.丹尼特告诉我们意识和认知是计算机可以模拟的时候，这并不是不合理的，甚至可以说是系统的形式效用所需要的。毕竟，一个单一的系统不管多么强大，都不可能容纳对自身形式是否完备的反思。所有的自省都建立在对其他系统“有容乃大”的心境下才能成立，也就是说，当我们想要打破制度惰性的时候，我们不可能依赖已经有制度惰性的制度本身。

所以，对形式效用的依赖不是问题，就像我们一而再再而三的强调的那样，作为我们认知世界的唯一手段，形式永远不可或缺。但问题是，如果对形式效用的依赖转化成为对单一形式的依赖，我们的行为就会开始进入到固化和教条的氛围之内，外部不同形式的类比被对自身制度的盲目信心所拒绝，制度惰性不仅不再能保持自身社会的稳固存在，也注定了要将一个形式系统的活力消耗殆尽。

就像我们说“心智是一种计算程序”作为一种建构性隐喻是非常有价值的，这个判断是来自它理解心智的形式效用，可如果我们把这种形式不是作为效用，而是作为真理来维护，那么心智是一种计算程序这句话就不再是隐喻，而是成为了一个陈述句。信仰者将不会允许任何关于心智的其他隐喻具有合理性，笛卡尔的“灵魂”作为对主体性不可分解问题的优秀隐喻，被不停的所谓更新的理论所嘲弄，但实际情况却很可能是，为了维护计算机的真理性，无数的计算主义的认知学者将“我”作为主体的感受性，毫无根据的抹杀了。我们不是解决了问题，我们只是在单一的系统中拒绝面对这个问题，我们相信自己所相信的形式在未来会给予我们“证据”，而这其实已经纯粹属于一种形而上学的世界观了。

不管是神话里面的“我是祖先灵魂的转世”，还是笛卡尔洞见的那个与肉体（物质形式）不同的“心灵”，我不是在说这些关于心智或者心灵的隐喻是真实的，而只是想要强调这些形式系统在一系列形式系统的类比中会让我们洞察更多真实世界的可能。心智是计算机程序也许在理解心智的科学分析能力之时给予了我们最大的功效，但“我是祖先灵魂的转世”却很可能让我们在生命的传承的形式猜想中，领悟到计算主义对主体性的厌恶到底因何而来。甚至，当我们已经发现了类比作为最重要的思维工具，贯穿了人类所有的形式创造，我们就很必须承认，任何一个可能性世界的保留，都为寻找到更为新颖的形式系统提供了潜在的可能性。真实世界只有在多样化的，甚至看起来互相排斥的大量系统的重叠中，才能不停的显现出“真实”的感觉，如果要用一个隐喻来说明我想要说的那就是：

也许没有一面镜子能够让我真的看见自己，

但足够多的那些镜子里残存的假象，

却足以唤醒我关于真实的感觉。

终于，走到了这一节末尾，我们的观点算是已经基本展开了。可能性世界的形式网络，隐喻了一个诸多形式重叠交映的宇宙。这并不是一个新的理论，就好像我们又找到了一个可以代替其他一切形式的又一个形式。如果说这种观点之所以是有价值的，反而是因为它注定是需要其他一切形式的存在，交错和重叠才发能发挥效用。

所以应用这个观点最好的模式，就是将它付诸于诸多形式、概念与定义的探查之中，不仅去观察它们在同一系统内部的关联，而是在类比的情况下，它在诸多世界中的“配对物”会给我们提供怎样的通感。这种通感，这种建立在“不同”之上的通感，才是可能唤醒“真实”的关键。

让我们用“我”这个概念来做一个简短的“透视”吧。这个“我”，这个生命的体验中无所不在又无所在的“我”，何尝不是在这样重重叠叠的倒影中，才成为了可以被显现的有意义的自我：神、人、鬼怪、精灵、心灵、精神、计算机、幻觉与永恒客体、无我与真我、我们与他们……每一个理论系统中“我”的概念里缺失的某种意义，都在另外一个系统的“匹配”概念中找到了奇特的回答，概念的“扰动”蔓延到神、计算机等各不相同的整个形式世界的交错中，因此动态修正在类比的反复、错综和无止境的可能性里又会创造着更多的形式。合并、分离、衰亡、新生，我们不知道任何一个牵扯其内的形式世界会存在多久，但形式与形式之间恐怕很难完全同化的“相异”，却在一种永远无法填平的间隙中，让我们与真实共鸣。

如果人类认知的演化是一种对真实的渴望所驱动的探险，那么语言这个人类掌握的最古老，最复杂，最先进的，最难以定义的形式系统，为我们展示了这些追逐“真”的旅程会面对什么样的挑战。我们这几节对语言的探讨，并不是一种陈述，一切的启迪都在于诸多的隐喻和类比中隐隐若现。再强调一遍的话，那就是如果我们想要更进一步的去探讨“我”，去探讨人类在认知中的智慧，我们恐怕并不能在任何单一的理论系统（形式世界）中寻求到满意的答案，不管它是心理学还是认知科学、不管它是否依赖于最先进的数学工具还是科学技术，也不管在哲学素养和理性程度上它是否具备了某种人类智力的高峰——只要它们把自己困在孤立的“完美”中，它们就只能在单一的语义中，变得教条和自满。

没有隐喻，没有类比，我们无法通达其他的世界。逻辑、分析和形式推理虽然是我们实践“掌握”形式的唯一手段，可发现、理解和重叠不同的世界，却需要我们尊重“间隙”的存在，这是我们对自己依赖世界不停完善的前提，不管知识的体系怎么完善，认知——作为一种从“我”出发的觉察和自省，永远不能丧失对可能性世界的尊重。